静嘉书单||余英时专题 第3期
本专题书单针对重要学者的主要著作，通过阅读和分享，我们提倡一种认真读书的态度。
本期书评人：Fish 郭雷 蒋辉 静嘉张 如梦一场
天道玄真 童伟 许言 张朱海
余英时专题书单
《中国文化史通释》
生活·读书·新知三联书店2011年5月
推荐理由
中国的历史学家向来有写作通史的追求，钱穆、吕思勉等历史学家都有通史著作流传于世。但深受中西方文化熏陶的余英时先生却认为“花几年时间写通史还不如在某一个特别的领域用几年真正深入地研究，可以产生新的知识”。虽然余先生没有写通史的追求，但他的研究却是“以专济通”，本着“究天人之际，通古今之变”这一传统史学精神，研究每一个时代的特殊问题。
这本《中国文化史通释》就是余先生“以专济通”的研究历史问题的具体表现。这本主要收录余先生从2004到2009年的讲稿和序文，探讨了中国文化的多个特殊面相，包括思想、政治、宗教、商业、民间文化、文学、医学、科学、艺术、科举、侠等。这些特殊面相有的是余先生的专业范畴，有的则是机缘巧合进入的陌生领域。尽管如此，余先生从一个历史学家的角度，使用通俗精炼的文字，清晰流畅地论述了这些特殊面相在几百年乃至两千年历史中传承与发展的问题，以专题形式叙述通史，从而使读者在不知不觉之中加深了对中国文化的认知与理解。
尽管这本书从多个特殊面相展开探讨，且每一个特殊面相之间彼此互相关涉，但是这毕竟不是作者精心设计的一个整体，读起来仍然感觉内容比较分散，需要多次阅读、反复思考才能在读者脑海中形成有机整体。另外，因为讲稿和序言的缘故，余先生的论证深度与系统性比《反智论与中国政治传统》这样的雄文也显得稍有欠缺。即便如此，这仍然是一本了解中国文化的好书，值得每一位读者仔细阅读。（许言）
《士与中国文化》
上海人民出版社2013年8月
推荐理由
该书的独特视角在于把『士』作为一个群体看待，对其演变做一个梳理，从而交代这一群体作为社会力量所发挥的作用。
对于『士』的原始形态的分析，可以看出余英时还是处在经典社会学的框架之下，在理论上显得有些过时，但不妨碍其论断，比起前人忽视这一群体，或者是低估这一群体已经好了很多。
在对『士』的形成和发展流变作梳理时，余英时从精神层面进行了讨论，其分析聚焦于群体自觉和内心自觉，又在一定程度上与他的其他著作相衔接，自成体系。如果将这本书与《朱熹的历史世界》、《中国近世宗教伦理与商人精神》等书对照阅读，或可理解其体系。
其对东汉时期的分析，是典型的关于士大夫政治的分析，从这时开始，『士』的力量开始渗透到庙堂和民间的各个角落，进而与社会发展相交织（方诚峰《北宋晚期的政治体制与政治文化》有相关讨论，较为直观）。到了明清时代，『士』呈现出士商合流的面貌，个人理解为是宋代开始的阶级下落的一个必然结果。这一面貌催动了社会经济的发展和变化，从而影响文化发展。从几个时期的『士』的变化来看，『文化』的概念也不是简单的精神概念了，而是进行了庞大又复杂的外延。（Fish）
《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》
生活·读书·新知三联书店2011年7月
推荐理由
如书中所言，“本书是关于宋代文化史与政治史的研究”，余伯所向往的是“尽量根据最可信的证据以重构朱熹的历史世界”。在读此书时候，我像是见到余伯本人一样，承着“面授”之语，书中絮絮叨叨的文字，如绵绵不尽的功力注入体内，读来令人备感亲切。
此书上篇多处引用《语类》、《文集》中截段，以勾勒起朱熹的意识形态，再以此建立宋代士大夫的思想文化世界。下篇多处引用《宋史》截段，再以朱熹作桥演绎出宋代四朝廷的政治更迭史。私以为下篇第八章第三节“得君行道”、第九章第五节“周必大与理学家”此二节为全书的两只眼睛，就全书页码的前半数来讲，叙述朱、陆、周三人的笔墨最多。
除此，此书还围绕几个问题进行了史实解构，如上篇绪说第二节关于“道学与道统”的辩证与厘清，下篇第八章全关于“共定国是”与“得君行道”的详细分析，下篇第九章第二节关于陆九渊被逐中的“轮对”现象的具体演绎等等。余伯还抛出几个颇为有意义的论点，如朱熹的世界其实就是“后王安石时代”，陆九渊被逐的原因与轮对有关等等。
全书“扣紧问题、尽其曲折，并在证据允许的条件下，力求推究到水落石出的地步”，如余伯此书中提到朱熹“把《大学》纳入理学系统，使之成为‘内圣’通向‘外王’的津梁”，继而再提出“为什么朱熹非置《大学》于‘四书’之首不可呢”这一问题。余伯常先据史料理出事实之经纬，继而抛问题将章节深度引向另一高难度理解的阶梯。因此，读此书遇问句时你要多留心。
从余伯《朱熹的历史世界》中，我深感学力不足。全书行文如“脱缰的野马”，近一千页读来颇为吃力，读毕也无甚大收获。私将于文末暂列几则书目以备再次阅读之需：余英时的《宋明理学与政治文化》、钱穆的《宋代理学三书随札记》、陈来的《朱子哲学研究》与《古代思想文化的世界》、谢无量的《古代政治思想研究》、沈松勤的《北宋文人与党争》、平田茂树的《宋代社会的空间与交流》。（郭雷）
《方以智晚节考》
生活·读书·新知三联书店2004年8月
推荐理由
唐诺在给《时间的女儿》写的导读里，借朋友之口说过一句名言——“我这辈子所知道的最好的推理小说是，余英时先生的《方以智晚节考》”。
然而本书当然并非推理小说，而是有关方以智晚节的数篇论文合集。考证当然会运用到推理，但考证显然不止是推理。本书除了运用以“实证方法”为主体的传统考证方法外，还运用了“诠释方法” ，因为“本书所考者，则古人之心也”，而“言为心声”——“苟善解古人之言，则古人之心亦未尝不可见”。
明清易代，天崩地坼，是中国知识分子的一大痛史。前人多有著述，如陈寅恪之《柳如是别传》，实借彰表遗民之志节而抒心中之幽愤。《方》书亦如是，以方以智在明亡后的行踪与交游为线索，考稽各家诗文、杂史、方志、碑碣等，钩沉索隐，期以发扬遗民士大夫的“潜德幽光”。钱穆先生称许“三百年间一若沉若浮若隐若显之人物，乃得跃然如在纸上，宛然如在目前。”
《方》书对方以智晚年行踪、交游之考证详密且相当精彩，但最最紧要的“死节”，似乎依然颇成问题。在方以智究竟是病死还是自沉这个问题上，无疑只有一个真相。但是余英时先生引证的诗文，实不足以定谳这一“罗生门”。再者，赵园在《明清之际士大夫研究》中称方以智参与复明活动的“证据不免薄弱”，这点余英时先生在书中亦自云“以待他日之论定”。若无涉复明之事而明亡后二十七年方“死节”，未免说不过去。余英时先生的方法当然并无问题，最大的问题在于文献不足。导致方氏父子罹祸的“粤案”目前没有任何进一步的材料，此案的内情不清，方以智作为遗民的晚节虽无可訾议，但临终是否作为志士“死节”似乎还不能盖棺论定。虽有“同情之理解”，但依旧希望更有后来者“拿证据来”。（童伟）
《论戴震与章学诚》
生活·读书·新知三联书店2012年4月
推荐理由
思想史研究的取径，有不同种类的探索。在《论戴震与章学诚》中，作者采用了“内在理路”的研究方法。作者认为，宋明理学家和清代考证学家都是研究儒家经典的，他们无疑属于同一研究传统之内。他们不但处理着同样的经典文献，而且也面对着共同的问题——儒家原始经典中的“道”及其相关的主要观念的所指。因为这是儒学传统内部的问题，自有其本身发展与转变的内在要求，因而不必与外缘影响息息相关。
作者在书中指出，清代考证学和宋、明理学截然两途，而且清代绝大多数的考证学家也尽量避免直接触及思想问题。但这样的历史事实不代表着清代两百年的经史研究运动是盲目的或完全为外缘（如政治环境）所支配的。事实上，通观考证学从清初到中叶的发展时，可以肯定地说，其整个过程显然表现出一个确定的思想史的方向。由于儒家的智识主义（intellectualism）逐渐流为文献主义（textualism），不少考证学家的确已迷失了方向。但当时考证运动的两大理论代言人——戴东原和章实斋——则仍能紧紧地把握住清代思想史的方向。
作者发现，尽管清儒自觉地排斥宋儒的“义理”，然而他们之所以从事于经典考证，实际上恰恰受到了儒学内部一种新的义理要求的支配。清儒所向往的境界可以说是寓思于学，要以博学的经典考证来阐释原始儒家义理的确切涵义。从中国学术思想史的全程来观察，清代的儒学可以说比以往任何一个阶段都更能正视知识的问题。清代学术始于考经，进则考史，乾、嘉以下更转而考及诸子，儒家知识传统的逐步扩张于此已见端倪。无论如何清代中叶的学术已开始走上了分途发展的专业化途径。正如章实斋屡言“业须专精”，又特重“专家”之学。（天道玄真）
《中国思想传统的现代诠释
》
江苏人民出版社2006年6月
推荐理由
余英时先生《中国思想传统的现代诠释》系“海外中国研究丛书”之一种，全书由余先生十二篇文章组成，因其以不同角度谈及中国文化的溯源更化与个人反思，且观近代中国种种未有之变，西学乃至“现代化”对中国本土的冲击与改造使得今人难以再用旧有模式为之传笺，故以“现代诠释”来与之对应。虽文章内容有所删节，但不脱文章旨趣，亦足堪导后世学人之先路，提供另一种解释的存在与可能。
本书成于上个世纪八十年代，其中几篇文章的完成或许还要早一些。然而读罢此书非但不佶屈聱牙，反而倍觉亲切？全书十二篇文章，看似是从多个方面去解释讨论中国传统文化在今日的危机与应对，似乎显得有些纷繁，让读者短时间内无法掌握，其实文章的摘选自有其内在理路（inner logic），个人以为本书内容大致是围绕以下几组关系展开：
这四组关系并无轩轾之分，而是共同构成其应有关系。
本书大部分时间都在谈论中国传统文化（思想）的前世今生和未来。于今而言，前世已经很是透彻明了，今生虽不如前世那般辉煌，且家道也中衰过数回，但在各种因素的作用下，它基本维持着较为臃肿的身躯。至于未来，则似乎有些遗憾。虽如作者所言：“传统文化与现代生活并非互斥对立之群体”！可惜，现状并非那么理想，至今我仍觉得无法有效融入，颇有隔雾看花之感。以致它成了一些书斋中研究学者的禁脔或者成为江湖骗子招摇过市的工具。其魅力仍然摇曳於涂泥之中。以俟观人风者得焉。至于其中缘由，远非寥寥数语可一笔带过，此处只能谈谈我个人的见解：作者在涉及“汉化、西化与现代化”三者之间的关系时，曾强调中国传统固有的“内在超越”这一特色（君子观念），以示与西方“外在超越”之分野。在此基础上，现代化的某些特点往往借助“西学”的外衣渐润至中国的方方面面。而要真的实现中国传统文化与现代化相适应，不仅需要真正的勇气去与厚植本土之间的“乡愿”断绝关系，更应该在此时真正地实现“自我超越”反躬诸己去仔细审视“我是谁”的问题。同时，以传统文化为内核的秩序与格局，早已随着社会的变革而产生了变化，无论是重建抑或是以此为基础产生新的阐释都无助于现代社会的历史追溯。况且，传统亦非一以贯之，其经数变，难以一言以蔽之。此说朱维铮先生于《中国经学史十讲》已经讲得很透彻了，此处恕不赘余。此外，作者在谈及“反智论与中国政治传统”这一问题时，所说颇有夫子自道的意味，曾子讲士不可以不弘毅，然读书识字最终为君王服务后又走向了反智的道路，求知逐渐功利化，官与吏的界限在这一层面逐渐变得模糊，这些问题对于今天的我们仍有极强的警示作用。除政治外，理学内部流派的学术分歧也存在反智与智识分裂的倾向，此为“体用之争”或曰“尊德性与道问学”的差异。其终极目的都是为了“尊德性”，区别在于直接对话还是借助学说这一桥梁。渐至明清，其思想史的走向做出了内因的阐述认为是“尊德性”走向极致后“道问学”之“反动”而不仅仅目为民族主义情绪的暗中滋长与清代统治者的过激应对，此说颇有唯物主义历史观念的意味，想必作者可能不会认同，或许在某些理论与研究方法上，环球果真可同此凉热。虽然理学背后牵扯的学派路数的纷扰无益于解决今人的纷争，但其中牵扯的对“智识（intellectualism）”这一问题的认知仍具有普适性。政治与学术上的反智倾向其实可归为一类，智识主义发展之艰辛可想而知。此外，值得注意的是，作者在解释中国传统思想时引用了大量西方学者如韦伯、库恩等人的学说，这一点尤为值得我们关注，作者在将“范式”（paradigm，原书译为典范）注入至传统文化解释的新模式时，提及到理论中所存在“技术崩溃”与“解决难题”二者关系时。我们至今仍在使用，此说不可不为之注目。不过，稍显缺憾的是此文应作于改革开放之前，某些比喻似有所指，应是刻意为之。
本书《红楼梦》二章尤为值得关注，作者以大观园为界，分为内外两个世界，此处颇像陶渊明的桃花源和王小波的精神家园，不过稍有差别的是，精神家园是虚化了的“大观园”，桃花源颇具个体性，与世无多少干系，可以不知有汉，但大观园不同，它直接矗立于那里，虽现实中无大观园，却处处都能发现它的踪影。正如作者所说：“《红楼梦》中干净的理想世界是建筑在最肮脏的现实世界的基础之上。”可即便晦暗如斯，它们都难以从秩序中剥离开来。惟有精神家园随肉身而存。
最后一章谈的是 “五四运动与中国传统”的关系，“五四运动”算是为“传统”划上一个残缺的句号，自此以后的文化，距“传统”越来越远，即便有时披上传统的外衣，却终失其味，作者希望人们关注五四之“新”的同时，也不忘关注其与传统即“旧”的关系，存在中总包含着矛盾的成分，五四运动虽提倡新文化，其中仍不免有传统的成分在里面。其实我们若仔细思忖，也不难发现，何以人们往往在面对不甚理解的新东西时总喜欢以旧有东西与之对应，譬如托古改制，此说虽能减轻不少阻力，只是如此一来，便又担负起另一项任务——如何突破旧有格局。这仍值得我们去思索。作者提及，五四的狭义广义之分，无论以何者范畴归纳，以尊德性与道问学审视之，不难发现二者的相似之处，若能突破此格局，自然是另一番境地。此外，五四运动所吸收的诸如“民主”、“科学”一类的新词汇也已融入中国文化之中，成为如今所待之的“传统”。文章末尾，作者借鲁迅的“祖母与小女孩”这一经典比喻为新喻，似乎是想说我们无法完全挣脱旧的束缚，不过我想说社会若真有所发展，待至小女孩长成祖母年纪，终不至祖辈那样操劳。这也算慰中一二了。不然终只是二千三百四十余年之间，只是架漏牵补过了时日，尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行於天地之间也。民主与科学仍在在路上。路的尽头不知通向何处。
后记：从余先生写下这些文章之后，中间又过了三四十年，今日我所读文字自然无法与余先生思想完全契合，换言之，今日余先生也未必完全同意他当时的见解，但此书与我而言，风气渐开，眼界也似有开阔。在此基础上，我似乎离反智主义又远了些许。（张朱海）
《现代危机与思想人物》
生活·读书·新知三联书店2012年4月
推荐理由
在我看来，所谓“现代危机”，在本书中指向有二。其一是在外部入侵的情况下，传统（文化与制度）面临的危机；其二是49年以后，知识分子面临的路径选择的艰难及选择之后的遭遇问题。
我最关注的还是书中写胡适、陈寅恪、钱穆的几篇。余英时首先澄清了胡适的“博士学位”问题。需注意，在《胡适口述自传》中，唐德刚提出的意见是论文“大修通过”，而余英时通过各种史料的考证得出结论:
第一，1917年他的博士论文呈缴后当时便已被哥大哲学系所正式接受。
第二，1922年刊行本即是1917年论文的原稿。
胡适迟迟没有刊行博士论文是因为归国后太忙。
“博士学位”问题澄清以后，余英时又将胡适一生划分为几个时期分别论述，其中的亮点是，他先是从《日记》中发现胡适与Robby的微妙关系，然后大胆地假设两人之间有一段情缘，后来新资料的出现，证实了他的这种猜测。
在陈寅恪部分，余英时对其“晚年心境”的关注颇多。《柳如是别传》和《论再生缘》是余英时得以窥见其“晚年心境”的一把钥匙。49年以后，陈寅恪对于时局很悲观，但又不能直言，只好通过历史研究来抒发自己的现实关怀。余英时对陈寅恪的诗词在此书中也稍有释证，有兴趣的可将《陈寅恪晚年诗文释证》拿来对比阅读。
本书最令人称道的也许是余英时对钱穆和新儒家关系的梳理。他说钱穆对于儒家的看法可以分为两个层次，第一是历史事实的层次，即儒家价值系统一直存在中国文化——生活方式中；第二是信仰的层次，即钱穆自己终身儒家是钱穆终身尊奉的人生信仰。
余英时最后也顺带提出了自己对新儒家的怀疑:
新儒家虽然没有形式上的“教主”，但精神上仍然要求有一“教主”（社会按阶次划分，居最高的为“教主”）。其最后的归宿便是社会实践，但是这种阶次是否对整个社会有效？根据新儒家的“开出”说，道统究竟怎样“开出”政统和学统？（如梦一场）
《陈寅恪晚年诗文释证》
东大图书公司2019年1月
推荐理由
陈寅恪先生为大众所熟知得益于陆键东的《陈寅恪的最后二十年》，而最早系统深入地探究晚年陈寅恪的学术心境、精神和地位的，是余英时先生。本书也是这位史学大家的代表作之一。
经过余英时的梳理，我们可以看到：在价值系统上，陈先生崇尚独立之精神、自由之思想，老而弥坚；在认知系统上，陈先生坚守现代史学的科学训练，“实证”和“诠释”参伍以求，交互为用，同时以新眼光对待新材料而提出新观点，融贯中西，究天人之际；在史学观念上，陈先生除了提倡实证之外，尚别有一“了解之同情”一境，近于艺术和科学，《柳如是别传》即为例证；具体的史学研究方面，他经历了从“殊族之文，塞外之史”到“中古以降民族文化史”，最后有感于世变和个人际遇而为“心史”，通过表彰柳、陈两个奇女子的自由思想独立精神直斥同时代“男旦”（建国后知识人）的虚伪，畅叙幽情；个人言行上，他可以说是近代极少数正真符合儒家标准的知识人之一，虽然他的贡献不在理论上的思辨而重生活中的实践，他以自己一生的节操践行了儒家的道德标准。整体上看，陈先生以其全部言行展示了一个中国文化精神所凝聚之人的形象，言传身教足为后世法。
本书中最有意思的是余英时和冯衣北等关于陈先生晚年诗歌中所反映的对于中共态度的论争，于相互的批评中我们更加体会到陈先生诗歌的深沉和关怀，个人的自我期许与时局混乱使他对人生有了更真切的体悟。他晚年所作诗歌，文史交融，古典今典并用，以诗歌隐语寄托自己的伤心痛史和孤怀遗恨。
纵观二十世纪中国史，政局动荡，劫尽变穷，百年时世不胜哀，知识人也或左或右迷失自我，随波逐流。能够一以贯之，安居所乐，乐其所乐，不辱志，不降身的，又有几人？从这方面讲，陈先生已成为“独立之精神，自由之思想”的象征，其人格必与天壤而同久，共三光而永光。
余英时对此书相当自负：“这本书不能算是我的著作，不过是陈寅恪假我之手解读他自己的晚年诗文而已。”书名《陈寅恪晚年诗文释证》借鉴陈先生自述“近八年来草论再生缘及钱柳姻缘释证等”，所以本书未尝不可以《陈寅恪别传》视之。余英时读书很细致，认为陈的《论唐高祖称臣于突厥事》的结语是针对毛泽东向苏联“一边倒”的政策而发，后为陈先生的学生金应熙著文所证实，足见其敏锐的洞察力。金应熙谈到，陈寅恪当时担心中国借用苏联的力量，日后会受制于苏联。
如周一良所云，总体说来，这部《释证》是触及陈先生心事的，是研究晚年陈寅恪的人不可不读的。（静嘉张）
《重寻胡适历程》
广西师范大学出版社2004年9月
推荐理由
余英时先生是写序言的高手，因为联经版《胡适日记全集》和《胡适之先生年谱长编初稿》写序而有了本书的诞生，名著《朱熹的历史世界》本是《朱熹文集》的七万字长序,后写成近千页的鸿篇巨制。此外，他还专文从中国书写史的角度探讨过序言这一特殊文体的历史演变。
纵观二十世纪中国，无论是在文化史、思想史、学术史或政治史上，胡适都居于中心位置。但如何评价他的学术贡献？他在中国现代史的进程中起到了什么作用？余英时写这些文章时，尚无有说服力的说法。
余英时借着对日记的解读，纵览胡适一生如下：胡适留美七年在做“精神准备”时，国内中国学术界也处于低潮时期，学界的重要人物都在探索，困惑于中学和西学的异同及其相互关系，所以对西学有亲切接触和认识的他才能振臂一呼而应者云集。新文化运动时期，文学革命、新思潮、小说研究、整理国故、科玄论战等都和他的领导有直接关系。在日军对中国华北侵略的阴影下，胡适主要心力集中在帮助蒋梦麟建造新北大，以带动全国大学的现代化。抗战时期，出任大使，通过自己最大的努力把美国卷入远东的战局。内战时期，出任北大校长，俗世地位达到顶峰。在对宪法政治的维护、言论自由的争取、学术独立的谋求上，老而弥笃，一以贯之。
本书最大的贡献为以孔恩的新典范学说解释胡适在中国现代思想史的地位，允为公论。所谓“典范”，广义上说，它涉及了全套的信仰、价值和技术；狭义上讲，其具体研究（如《中国哲学书大纲》）起到了示范作用，一方面开启了新的治学门径，另一方面又留下了诸多有待解决的新问题。
胡适在日记中交代过，“我在这两大分化中，可惜都只有从容漫步，一方面不能有独秀那样狠干，一方又没有漱溟那样蛮干！所以我是很惭愧的。”这些话体现了胡适清醒的自我选择，也象征了他自己的命运。
他又说：“今天人类的现状是我们先人的智慧和愚昧所造成的。但是后人来怎样评判我们，那就要看我们尽了自己的本分之后，人类将会变成什么样子了。”从中可以看出他的抱负和期许，也激励着后来人。（静嘉张）
《未尽的才情：从日记看顾颉刚的内心世界》
联经出版社2007年1月
推荐理由
余英时先生确实是众多学者的解人，知人论世，自古以来多少读书人梦寐以求的境界，余先生似乎轻轻松松就做到了。所著《未尽的才情——从「顾颉刚日记」看顾颉刚的内心世界》，阅读感很好，时有妙语解颐，本书有助于我们对顾先生的精神世界有整理的了解。
（一）顾先生因为十分注意延揽培养青年，所以被目为“学阀”，他自己不以为意，认为如果能成为学术界的重镇自是幸事。余先生在解释“学阀”时，下了一句妙语，“但严格地说，他所追求的不是权力（power）显赫的学阀，而是具有广泛影响力（influence）的学术界之重镇。”
（二）顾先生与傅斯年可谓“相爱相杀”的典型例子。从日记中，我们可以说，傅的影响笼罩了他的一生。他和傅从北大预科算起，便是志同道合的莫逆之交，后来同为胡适门下的两大弟子，终至于“孟真真是我的政敌”，“差不多看我似叛党似的，我决不愿把身子卖给任何人”。最主要的分歧发生在于筹建史语所时，双方“提高”和“普及”的理念之争。在顾先生的笔下，孟真的形象是“以其纵横捭阖之才，韩潮苏海之口，有所凭藉，遂成一校领袖，虽鲁迅不能胜也”，外号“曹大丞相”，谓其善挟天子以令诸侯也。傅对顾的评价是“颉刚是在史学上称王了，我以不弄史学而幸免此危，究不失光武之故人也。”
（三）本书分五部分，顾颉刚与傅斯年的关系;顾颉刚与胡适的关系;顾颉刚与国民党的关系;49至80年的特殊生活待遇;他和潭慕愚50年的情缘。顾先生虽享高寿，也留下了大量著作，但是他的事业"才"和著述"才"都没有得到施展的余地。他对潭慕愚的爱慕之心，也只落得"五十年来千斛泪，可怜隔巷即天涯"，令人感慨万千。（静嘉张）
推荐理由
《东汉生死观》取名来自1962年余先生在哈佛大学的同名博士论文，此文选题宏大、取材精细、聚焦点小而精，文中“通过对生死观及相关问题的讨论来寻求将东汉思想中的高、低两个层面联系起来……不只是指出有这样的思想潮流，而且还要指出它们留自何处、流向何方”，正所谓“死生亦大矣”。书中对东汉生死这一思想观念来龙去脉的论证，充满了对先祖世俗生活的浓浓人文关怀。无论是对思想的“高层次”（皇帝、知识分子层面），还是思想的“低层次”（民间思想），都进行了审慎推敲、合理解释。此书主要包含三个部分，一篇博士论文、一篇书评和一篇论文，分别是：东汉生死观（1962年）、早期中国来世观念的新证据（1981）—评鲁惟一的《通往仙境之路：中国人对长生的追求》和“魂兮归来”—论佛教传入以前中国灵魂与来世观念的转变（1987）。
东汉（以及秦汉）人对世俗的热爱，书中主要体现在对“生”的观念认识、注重世俗伦理（“三纲说”和家庭纽带）和长寿等观念的考证上。生的观念在古代中国人的头脑中占据独一无二的位置。“生”字在先秦文献中广泛出现，从金文到哲学论著都有……可以说，中国哲学的大多数学派在奠基阶段都以“生”的观念作为出发点。从战国末年到汉代初期，生的观念沿着两条主线发展，一条是儒、道将生视为宇宙的一种创生力量，另一条是道家的概念，强调的是个体生命的重要。特别是在《老子》中，道家哲学最重要的两个概念“道”与“德”，被分别描述为创造与滋养“生”的力量。注重世俗伦理。余先生文中将其界定后的东汉儒学和民间道教作为代表东汉时期代表思想的高层面和低层面，“儒家所解释的君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的三纲说……从未受到任何正统儒家的质疑。……此说也为道教徒所采纳，只不过是以一种相当扭曲的方式。《太平经》（多数学者认为其虽经后人篡改，但保存了大量东汉材料）反复强调，忠君、孝亲、尊师是三中要培养的最重要的德性。在于三纲相关的所有德性中，孝道尤为民间道教所看重……汉代儒家置孝道于诸德之首，甚至皇帝也不得不培育这一德行。为了普及这一观念，还以孔子的名义编写了《孝经》”。对生的普遍重视，最终会自然导向对个体生命的特别关注。“寿”的观念非常古老，始于远古。向祖先，有时向天祈求长寿是周人的一种普遍风气。
“薤上露，何易晞。露晞明朝更复落，人死一去何时归”，既然死不可避免，自然充满了对死后生活的想象。汉代的中国人，类似于中国历史上许多其他时期的人，普遍视死为精神离开躯体或生命由时间转到来世。“一般来讲，那时（汉代）人们对人世具有强烈的依赖感，他们渴望长寿而害怕死亡。……这个时代的来生观念有两种主要形式：一种是成仙而升至天堂，在那里人欲不再遭受压制；另一种是人性化了的死后世界概念”，约至东汉时期，关于所有鬼居住的死后世界或阴间的观念仍然相当不发达。《太平经》中的阴间观念与其天府观念一样，都是对我们人世间的模仿。
沟通生死的桥梁是什么，或者怎么迈过生死的桥梁呢？一是祭祀，通过祭祀与鬼魂、与先祖沟通。二是“求仙问道”，以求生命的延长或不朽。主要是通过养生（术）长生和成仙，并用求长生的“努力”解释的人的“命”与“寿”不同。书中还详述了死与神灭的争论，并通过长沙马王推汉墓的考古发掘，回顾、论证了关于中国灵魂二元论的本土发展、佛教传入前来世观念的转变等方面。
读完全书，喟然有“譬如朝露，去日苦多”之感。（蒋辉）